Pierwszy czynnik polega na tym, że życie człowieka staje się coraz więcej złożone. Pojawienie się wielkiego rynku kapitalistycznego zmusza odosobnionych dawniej wytwórców: rzemieślników i drobnych rolników do znacznego rozszerzenia swoich zainteresowań, a jednocześnie budzi nowe potrzeby. Kiedy dawniej w życie ich wchodził tylko niewielki krąg zagadnień, obracających się przeważnie dokoła ich zawodu, to teraz, wskutek wzrastającej współzależności różnych dziedzin życia gospodarczego, w sferę ich życia wkraczają zagadnienia takie, jak kryzysy przemysłowe i rolne, kwestia ceł ochronnych, taniego kredytu, kwestia karteli, trustów i ich wpływów na ceny itd. Tak samo komplikuje się walka proletariatu z burżuazją. Różne gałęzie wytwarzania różnicują się coraz bardziej i uzależniają się wzajemnie, wskutek czego zainteresowania robotników muszą wyjść daleko poza przedsiębiorstwo, w którym pracują. Jednym słowem, "potrzeby człowieka mnożą się; to, co dawniej było zupełnie obojętne i dalekie, przedstawia się teraz jako sprawa żywotna, indywidualnie ważna, która wymaga od niego pewnej akcji, udziału, obrony" (27). Każda nowa potrzeba skłania ludzi do zrzeszania się, staje się źródłem powstania pewnych stowarzyszeń i instytucji. Wynikiem tego jest, że każdy osobnik "zamiast należeć do jednej tylko grupy społecznej, jak to było w dawnych społeczeństwach, staje się równocześnie członkiem rozmaitych stowarzyszeń, "punktem przecięcia się" rozmaitych organizacji, z których każda posiada inną cząstkę jego duszy, rozwija się z innej dziedziny jego potrzeb" (28). Społeczeństwo dzisiejsze przedstawia olbrzymią różnorodność zorganizowanych w stowarzyszeniach grup społecznych, każda zaś jednostka jest członkiem kilku takich grup. Jednostka uprawia pewien zawód i jest przeważnie członkiem odpowiedniej organizacji zawodowej, poza tym jest członkiem pewnej partii politycznej, należy do pewnej organizacji wyznaniowej oraz do rozmaitych stowarzyszeń artystycznych, naukowych, czy innych. Żadna z tych grup społecznych nie pochłania jej jednak całkowicie. Ludzie, uprawiający ten sam zawód, wyznają na przykład rozmaite poglądy polityczne i religijne oraz należą do rozmaitych narodowości; ludzie zaś należący do jednej organizacji religijnej, mogą się skądinąd zupełnie różnić, mogą należeć do różnych klas społecznych, być różnych przekonań politycznych i różnej narodowości itd. Jednostka jest dziś jak gdyby rozerwana na części, z których każda należy do odmiennej grupy społecznej. Typy społeczne są dziś zastąpione przez typy indywidualne, a osobniki są "wyjątkowymi syntezami, które nie powtarzają się dwa razy"(29) i których oryginalność rośnie w miarę wzrostu ilości grup społecznych, do których należą. Pod tym względem społeczeństwa nowożytne różnią się znacznie od społeczeństw pierwotnych, które cechuje brak wszelkiego zróżnicowania.

Drugi czynnik, różnicujący typy ludzkie i wzmagający indywidualizację, jest natury etnicznej i antropologicznej. Kapitalizm powołuje do życia wielkie zbiorowiska ludzkie, w których koncentruje się życie gospodarcze. Powstają wielkie centra przemysłowe, górnicze, handlowe i inne. Do nich ciągną olbrzymie rzesze ludzkie, pochodzące z rozmaitych prowincji i krajów, należące do rozmaitych ras i narodów, wyznających różne religie, żyjące w odmiennym świecie obyczajowym i w odmiennej atmosferze kulturalnej. Dzisiejsze centra życia gospodarczego przedstawiają dziwaczną mozaikę pod względem etnicznym i kulturalnym. Mozaika ta nie ogranicza się do samych centrów, lecz przenika z wolna całe kraje, przedostaje się nawet na wieś. Dawniej istniało również zróżnicowanie etniczne i kulturalne, ale było ono zróżnicowaniem terytorialnym albo stanowym, w obrębie jednak każdej prowincji i każdego stanu panowała jednorodność. Tak było w epoce feudalizmu. Kapitalizm zniszczył dawne podziały terytorialne i stanowe, wymieszał ludność i stworzył współczesną, różnobarwną mozaikę. Zrazu mozaika ta składa się z odmiennych typów antropologicznych, etnicznych i kulturalnych, ale z biegiem czasu, wskutek krzyżowania się tych typów, powstaje rasa mieszańców, a odrębności antropologiczne i kulturalne przeobrażają się w odrębności typu indywidualnego. W przeciwieństwie do dawnych społeczeństw jednolitych pod względem rasowym i kulturalnym, w których całe życie było unormowane przez tradycję i zwyczaj, i gdzie nie było miejsca dla odstępstw i swobody indywidualnej, społeczeństwo dzisiejsze wykazuje dążność do rozbieżności na każdym polu i "staje się coraz mniej zdolnym do jednolitych i trwałych wzorów życia" (30). Zatarg życiowy między rosnącą różnorodnością indywidualną a jednolitą normą wypełnia całą historię nowożytną. Jego objawami były wielkie prądy umysłowe, jak odrodzenie, reformacja, romantyzm, wolnomyślicielstwo, pozytywizm i niezliczone inne prądy filozoficzne i artystyczne. Jego objawem jest też walka o równość zarówno prawną, jak ekonomiczną, która dawniej ściągała masy pod sztandary rewolucji burżuazyjnych. Ten zatarg dziejowy zrodził prawa człowieka i wszystkie współczesne ruchy wolnościowe.

Na tym procesie indywidualizacji opiera się socjalizm bezpaństwowy. Polityka socjalistyczna, działająca przez rozszerzenie i demokratyzacją państwa, nie może zaspokoić różnorodnych potrzeb, które proces ten powołuje do życia. Interes wolnościowy zrodzony przez ten proces nie może pogodzić się z żadnym rozszerzeniem działalności państwa, choćby rozszerzeniu temu towarzyszyła jak najdalej idąca demokratyzacja. Społeczeństwo współczesne różnicuje się coraz bardziej pod względem jakościowym, demokracja zaś, traktująca wszystkie jednostki jako równe jakościowo, opiera się na momencie ilościowym, na zasadzie większości. Jest ona możliwa tylko w społeczeństwach niezróżnicowanych, gdzie panuje jednolitość potrzeb. Tylko przy tych warunkach decyzja większości może być istotnym wyrazem woli zbiorowej. "Gdy jednak grupa jest zróżniczkowana i stara się zagarnąć pod swoje rządy te nawet potrzeby osobników, które przy zróżniczkowaniu się społecznym i indywidualnym stają się coraz bardziej rozbieżne, natenczas decyzja większości musi być zarazem pogwałceniem interesów wolnościowych i stłumieniem tych wszystkich odrębności przyrodzonych, które nie dają się sprowadzić do jednej normy" (31). Wobec tego, że społeczeństwo staje się coraz mniej jednolite rasowo i kulturalnie i wobec spotęgowania indywidualizmu, rządy demokratyczne z konieczności rzeczy poczynają gnębić mniejszość, w tym większym stopniu, im więcej dziedzin życia społecznego państwo zagarnie. Skuteczność środków, jakie współczesne prawo polityczne przewiduje dla ochrony mniejszości, jest iluzoryczna. W najlepszym razie środki te mogą zatamować niekiedy działalność państwa, często jednak są one narzędziem tamowania przez państwo wszelkich nowych i nieprzewidzianych prądów życia. Mianowicie w krajach, gdzie prawo mniejszości jest stosunkowo najlepiej zabezpieczone, jak na przykład w Stanach Zjednoczonych, większość objawia dążność przenoszenia najrozmaitszego rodzaju przepisów prawnych do konstytucji, ażeby w ten sposób utrudnić ich zmianę. Skutkiem tego państwo tamuje nowe prądy, gdyż dla urzeczywistnienia ich nie wystarczy zdobycie większości absolutnej, ale trzeba zdobyć większość kwalifikowaną, potrzebną do zmiany konstytucji. Należy również zaznaczyć, że w państwie demokratycznym mniejszość nie składa się zawsze z tych samych ludzi. Większość jest bowiem zmienna i tworzy się od wypadku do wypadku, tzn. dla każdej sprawy na nowo. Ci, którzy w jednej sprawie należą do większości, w innej mogą znaleźć się w szeregach mniejszości, której potrzeby są gnębione. "Ci, którzy przeprowadzają uchwały w jednej sprawie, według swego sposobu widzenia i swoich interesów, mogą znaleźć się w mniejszości przy sprawie następnej, tak że w rezultacie mniejszości, których potrzeby są tamowane i uciskane w rządach demokratycznych, nie stanowią mniejszości absolutnej społeczeństwa, lecz raczej jego większość i to tym pewniej, im więcej zagadnień życia społecznego przechodzi w atrybuty państwa" (32).

W obronie demokracji państwowej używa się często argumentu, że za pomocą propagandy każda mniejszość może przecież stać się większością i że zasada większości stanowi właśnie probierz czy interesy i zasady bronione przez pewną mniejszość mają dostateczną wartość i siłę życiową. Jednak zdaniem Abramowskiego, argument ten nie wytrzymuje poważniejszej krytyki, albowiem nie uwzględnia różnolitego składu współczesnych społeczeństw. We wszystkich sprawach, mających za podstawę odrębności narodowe, religijne, kulturalne oraz odrębności typu uczuciowego, propaganda jest po prostu bezsilna. Narodowość lub wyznanie, będące w pewnym państwie w mniejszości, musiałyby dla zdobycia większości wynarodowić większość bądź zmienić jej przekonania religijne. Toteż mniejszości takie mogą tylko dążyć do wyswobodzenia się od ogólnych norm państwowych i urządzenia się według własnych wzorów, jako stowarzyszenia autonomiczne, a więc do zwężenia atrybutów państwa, do zastąpienia "społeczeństwa terytorialnego przez społeczeństwo stowarzyszeniowe, przymusowego przez dobrowolne" (33). Oprócz tych granic naturalnych propaganda może też mieć granice sztuczne stwarzane przez ustawodawstwo. Państwa najbardziej demokratyczne nie wahają się ograniczać propagandę, czego dowodem jest walka z katolicyzmem, którą prowadziła republika francuska. Walkę tę motywowano koniecznością obrony republiki przed niebezpieczeństwem grożącym ze strony kleru. Potem może przyjść kolej na inne prądy, które rządy demokratyczne uznają za niebezpieczne dla republiki lub cywilizacji. "Jeżeli dzisiejsza demokracja urządza krucjatę policyjną przeciw katolicyzmowi, to następna równie dobrze może ją prowadzić przeciw anarchizmowi lub socjalizmowi rewolucyjnemu, przeciw ruchom decentralizacyjnym i chłopskim, przeciw wyznawcom Nietzschego lub Buddy" (34). Wolność propagandy w państwie demokratycznym jest rzeczą bardzo problematyczną.

Nie każda więc mniejszość może stać się większością. Abramowski idzie jednak dalej i twierdzi, że gdyby nawet zdobycie większości było zawsze możliwe, to jednak możność swobodnego rozwoju pewnej grupy społecznej nie powinna być uzależniona od zdobycia większości. Samo zdobycie większości jest przeciwwolnościowe, gdyż jest niczym innym, jak możnością gnębienia tych, którzy wskutek tego stają się mniejszością. W demokracji każda grupa społeczna może zdobyć wolność tylko kosztem wolności innych. Demokracja państwowa nie może zabezpieczyć swobodnego rozwoju wszelkich różnorodności indywidualnych i społecznych. "Wolność człowieka - jest to wolność bycia sobą, rozwijania swego typu przyrodzonego, nie zaś tego, który ktoś inny uważa za wyższy, doskonalszy lub użyteczniejszy. Oddawanie zaś takiej sprawy pod sąd mas wyborczych i biurokracji, która z nich wychodzi, jest to zatamowanie w życiu ludzkim wszystkiego, co się odchyla od przeciętności, co jest nowe, indywidualne, silne" (35). Jeżeli mimo to we współczesnych republikach, jak Szwajcaria i Stany Zjednoczone, istnieje względnie dużo swobody i najróżnorodniejsze prądy mogą w nich rozwijać się swobodnie, to tylko dzięki panującym w nich tendencjom liberalnym, które ograniczają działalność państwa. Rozszerzenie jego działalności, do którego dążą stronnictwa socjalistyczne, musiałoby zrodzić straszliwą tyranię. Współczesna polityka socjalistyczna nie jest polityką wolności, gdyż "zmierza ona nie do wyzwolenia człowieka, lecz do upaństwowienia wszystkiego, co się tylko da upaństwowić w jego życiu" (36). Nie jest to polityka prowadzona w interesie proletariatu, albowiem sprawa wyzwolenia proletariatu nie jest sprawą wyłącznie ekonomiczną, redukującą się do lepszego odżywiania albo lepszej odzieży. Jest to w pierwszym rzędzie sprawa wyzwolenia od zależności osobistej, w jakiej kapitalizm utrzymuje robotników. Potrzebę wolności robotnik odczuwa nie mniej silnie jak potrzebą wygodniejszych warunków życia. Walka, którą proletariat toczy z kapitalizmem, jest walką o zniesienie najemnictwa ograniczającego niezależność człowieka. Tymczasem państwowa polityka stronnictw socjalistycznych dąży do wprowadzenia w miejsce dawnej zależności, zależności nowej, mianowicie niewolnictwa państwowego. Polityka upaństwowienia nie jest też bynajmniej koniecznym wynikiem kolektywizmu ekonomicznego, gdyż cel ten może być osiągnięty także inną drogą, za pomocą wolnych stowarzyszeń.

Wobec tego w ruchu robotniczym musi zjawić się nowy kierunek, który by zreformował go w kierunku bezpaństwowym. Musi powstać stronnictwo socjalistyczne bezpaństwowe, którego zadaniem byłoby zwalczanie państwowości na każdym polu i dążenie do kolektywizmu za pomocą wolnych stowarzyszeń. Stronnictwo to powinno dążyć do wyparcia państwa z wszystkich dziedzin życia ludzkiego przez zniszczenie wszystkich potrzeb, na których opiera się byt państwa; powinno dążyć do tego, żeby państwo stało się niepotrzebne, a tym samym straciło rację bytu. Droga do tego prowadzi przez popieranie wszelkich tendencji antypaństwowych, które współczesny rozwój społeczny powołuje do życia. Być może, że swego celu pod tym względem nigdy nie osiągnie, gdyż możliwe, że przyszłość okaże, iż pewne minimum organizacji państwowych jest konieczne jako nieodłączny atrybut wszelkiego społeczeństwa. Wówczas jednak będzie chodziło o to, żeby działalność jego nie wychodziła poza minimum. Polityka tego stronnictwa musiałaby iść w trzech kierunkach.

Po pierwsze, stronnictwo to powinno na równi z innymi stronnictwami brać udział w wyborach do ciał prawodawczych, gdzie prowadziłoby politykę dążącą do zwężenia działalności państwa. Byłaby to polityka, którą można by nazwać liberalną. Szłaby ona jednak o wiele dalej od polityki stronnictw liberalnych, dążyłaby bowiem do wyparcia państwa z wszystkich dziedzin życia społecznego, to jest nawet z tych, co do których liberalizm chętnie pozwala na ingerencję państwową.

Po drugie, stronnictwo to winno przejść także do akcji bezpośredniej, za pomocą bojkotu państwa. Chodzi o zniszczenie potrzeb indywidualnych, na których byt państwa się opiera. Należałoby przede wszystkim bojkotować sądy państwowe, wskutek czego państwo musiałoby wycofać się z dziedziny wymiaru sprawiedliwości. Należałoby bojkotować policję, odmawiając udzielenia jej jakiejkolwiek pomocy oraz korzystania z jej usług, przez co rola jej ograniczałaby się do wykonywania rozporządzeń rządowych. Należałoby bojkotować szkoły państwowe, co byłoby jednym z najpoważniejszych czynników w walce z państwem, gdyż pozbawiłoby je wpływu na dusze młodego pokolenia. Tak samo trzeba bojkotować działalność państwa na każdym polu. W miejsce zaś bojkotowanych instytucji państwowych należy tworzyć zrzeszenia wolne, które by wypełniały odpowiednie funkcje. Więc zamiast sądów państwowych powinny powstać sądy polubowne, w miejsce policji - stowarzyszenia obrony, zamiast szkół państwowych - szkoły zakładane przez rozmaite stowarzyszenia albo nauczanie prywatne itd.

Te dwa zadania polityki socjalizmu bezpaństwowego są natury negatywnej, sprowadzają się do walki z państwem. Socjalizm bezpaństwowy nie może ograniczyć się do nich, lecz musi prowadzić również politykę pozytywną, twórczą. Przede wszystkim musi organizować rozmaite stowarzyszenia, mogące przejąć na siebie funkcje spełniane dzisiaj przez państwo. Ruch ten musi iść równolegle z bojkotem państwa (37) i jest jego koniecznym dopełnieniem. W przeciwnym bowiem razie bojkot państwa byłby niemożliwy, gdyż nie byłoby nikogo, kto by się podjął pełnienia tych funkcji, które dotychczas pełniło państwo. Na tym jednak polityka pozytywna socjalizmu bezpaństwowego poprzestać nie może, ponieważ nie chodzi tylko o zwalczanie państwa, ale również o przeobrażenie współczesnego kapitalistycznego ustroju społecznego w kierunku kolektywizmu. Współczesne stronnictwa socjalistyczne chcą uskutecznić przekształcenie to przez upaństwowienie, socjalizm zaś bezpaństwowy, wykluczający wszelkie pośrednictwo państwowe, musi szukać innej drogi, działać za pomocą wolnych stowarzyszeń. Tu są możliwe dwie drogi. Pierwsza rozpoczyna od opanowania przez proletariat aparatu produkcji, jest to syndykalizm. Druga zaś rozpoczyna od opanowania całego aparatu gospodarczego, obracającego się dokoła konsumpcji, podziału dóbr i wymiany, jest to kooperatyzm. Abramowski nie neguje znaczenia ruchu syndykalistycznego dla przeobrażenia społeczeństwa w kierunku kolektywizmu ekonomicznego, główną jednak rolę przypisuje się kooperatyzmowi. Sądzi, że droga do socjalizmu bezpaństwowego prowadzi przez kooperatyzm.

Przypisy:

26) Tamże, s. 356.

27) E. Abramowski "Socjalizm a państwo", jw., s. 357.

28) Tamże, s. 357.

29) Tamże, s. 358. Powyższą teorię "przecinania się kół społecznych" Abramowski zaczerpnął od G. Simmla. Zob. tegoż Soziologie, rozdz. VI, Die Kreuzung sozlaler Kreise.

30) E. Abramowski, Socjalizm a państwo, jw., s. 359.

31) Tamże, s. 362. Na rozumowaniu, podobnym do powyższego, polega koncepcja społeczeństwa funkcjonalnego, wyznawana przez niektórych socjalistów gildyjnych. Według G. D. H. Cole'a społeczeństwo gildyjne będzie się składało z najrozmaitszych asocjacji: religijnych, artystycznych, przemysłowych itd., będzie "asocjacją asocjacji". Państwo zaś, pozbawione suwerenności, będzie tylko jedną z asocjacji, mającą za zadanie wypełnianie tych funkcji, które w jednakowy sposób dotyczą wszystkich członków społeczeństwa. Rola państwa zostałaby zredukowana do dziedzin, w których występuje jednolitość potrzeb. Zob. A. Philip, Guild Socialisme et Trade Unionisme, Paryż 1923, s. 59-63 oraz J. B. MacDonald, Socialism: Critical and Constructive, Londyn 1921, s. 236-241.
Socjalizm gildyjny był jedną z odmian socjalizmu brytyjskiego, która powstała i ukształtowała się na krótko przed I wojną światową i była szczególnie żywotna w latach dwudziestych XX w. W początkowym okresie przedstawiciele socjalizmu gildyjnego głosili nawrót do średniowiecznego systemu pracy ręcznej w gildiach oraz kult intensywnej uprawy rolnej. Twórca tego kierunku, chrześcijański socjalista Arthur J. Penty, odrzucał kapitalizm łącznie z nowoczesną techniką i przemysłem. Dowodził, że rzemiosło i intensywne rolnictwo może zaspokoić potrzeby ludności, Jeśli zerwie się z kapitalistycznym systemem kreowania coraz to nowych potrzeb. Idee Penty'ego przejęło pismo "New Age", grupujące spore grono wpływowych intelektualistów, nadając tym koncepcjom inny sens. Głównie dzięki S. Hobsonowi, a następnie G. D. H. Cole'owi i W. Mellorowi porzucono wrogi stosunek do nowoczesnej techniki i przemysłu oraz rozwinięto doktrynę o znacznych wpływach, sięgających także poza Wielką Brytanię. Chociaż w 1915 r. doszło do powstania organizacji pod nazwą National Guilds League, ruch ten pozostał nadal głównie ideowym prądem inteligencji.
Zwolennicy socjalizmu gildyjnego utrzymywali, że wolność jest pojęciem integralnym i bez wolności w dziedzinie gospodarczej nie może być wolności politycznej. Wolność zaś gospodarcza oznacza zniesienie pracy najemnej oraz niepewność zatrudnienia (groźby bezrobocia). Główne, bowiem zło kapitalizmu tkwi nie w nierówności dochodów, lecz w systemie opartym na najemnictwie. Dla zlikwidowania pracy najemnej nie wystarczy zatem przejęcie przez państwo środków produkcji i wyrównanie dochodów, gdyż nie zabezpiecza to przed nowym niewolnictwem, grożącym ze strony wszechwładnej biurokracji. Socjalizm wymaga nie upaństwowienia środków produkcji, lecz przejęcia ich przez samych robotników zrzeszonych w gildie, które miały powstać w wyniku przeobrażenia związków zawodowych na zasadzie przynależności branżowej, a nie profesjonalnej. Dopiero wtedy można znieść system pracy opartej na płacy, a wraz z tym groźbę bezrobocia oraz zapewnić samorządność gospodarczą; charakterystyczną cechą owej samorządności miał być wybór managerów.
Socjalizm gildyjny nawiązywał do licznych prądów ideowych, m.in. do marksizmu, krytykując nie tyle marksowską koncepcję socjalizmu, ile późniejszych uczniów Marksa, zarzucając im wyłącznie ekonomiczną, pozbawioną pierwiastków etycznych interpretację poglądów nauczyciela. Przewidując kluczową rolę związków zawodowych jako organizatora produkcji socjalistycznej, a także gloryfikując przede wszystkim ekonomiczne formy walki klasowej, socjaliści gildyjni głosili idee zbieżne z hasłami powstałego nieco wcześniej francuskiego syndykalizmu. Socjalizm gildyjny był jednak także próbą przezwyciężenia anarchosyndykalizmu. We wszystkich swych fazach przewidywał pewną rolę państwa. Po pierwsze, uznawał prerogatywy państwa w dziedzinach poza gospodarczych, nie głosząc wcale hasła zniesienia państwa jako takiego. Po drugie, w dziedzinie gospodarczej pozostawiał władzy państwowej określone, acz niewielkie funkcje. Założyciele socjalizmu gildyjnego, S. Hobson i redaktor "New Age" A. R. Orage, uważali na przykład, że gospodarka narodowa powinna być organizowana i kontrolowana przez gildie, ale miały one jednak działać na podstawie statutu (charter) nadanego przez państwo; miało to zabezpieczać przed samowolą i nadużyciami ze strony gildii. Inni, jak G. D. Cole i W. Mellor, głosili doktrynę tzw. pluralizmu politycznego, kwestionując samo pojęcie władzy państwowej jako suwerena. Społeczeństwo pluralistyczne miało się opierać na daleko idącym rozproszeniu i rozdziale władzy oraz na reprezentacji funkcjonalnej. Sami przyznawali, że w tej kwestii są im bliżsi od marksistów teoretycy tacy, jak P. J. Proudhon, P. A. Kropotkin i W. Morris.

32) E. Abramowski "Socjalizm a państwo", jw., s. 363.

33) Tamże, s. 365. Problem mniejszości narodowych, który powstał po wojnie, ziścił przypuszczenie Abramowskiego. Mniejszości te domagają się dziś autonomii narodowościowej.

34) Tamże, s. 366-367.

35) Tamże, s. 368.

36) Tamże, s. 371.

37) Ideę bojkotu państwa Abramowski próbował wcielić w życie w 1905 r. Wydał wówczas broszurę pt. "Zmowa powszechna przeciw rządowi", w której wzywał społeczeństwo polskie byłego zaboru rosyjskiego do bojkotowania państwa rosyjskiego. Ideałem jego było stworzenie polskiego społeczeństwa bezpaństwowego, które nie potrzebowałoby uciekać się do pomocy państw zaborczych, lecz zaspokajałoby samo wszystkie swoje potrzeby.

Fragment pracy "Socjologia i idee
społeczne Edwarda Abramowskiego" 1928 r